海德格尔进入汉语世界的意义 郜元宝

海德格尔说：“重要的思想家总是说同一桩事”。所谓“同一桩事情”就是“存在”。1927年《存在与时间》发表以后，他的主要工作就是以是否及怎样谈论“存在”为标准，广泛梳理欧洲西方哲学史，从古希腊哲学家的残篇断简到苏格拉底、柏拉图、歌德、康德、黑格尔、尼采，都要接受“存在”的标尺的衡量，简直成了“存在”的偏执狂。

“在《存在与时间》中，‘存在\’就是时间，不是别的东西——由于‘时间\’，‘存在\’才被显露出来”。何谓“时间”？“我们在这里所思考的时间，是不能透过存在者的变化过程而经验到的”。“时间”不是“存在者的变化过程”，不是自然和人类的“历史”，“时间（存在）”在海德格尔的表述中超越了基于形而上学哲学的“人道主义”世界观，成为高于人的存在而具有神性规定的“天命”和“天道”。哲学其表，神学其里，是海氏全部著述的特点。

大概没有哪一个哲学家像海德格尔那样广泛批评过整个西方哲学史。欧洲西方的哲学来自古希腊，在神所启示的智慧之外另起炉灶，以人的智慧建造通天巨塔。对此，海氏宣布欧洲西方哲学什么也没做，只表现了人的狂妄而已。人狂妄，因他拒绝思考“最值得思考的”即“存在者的存在”，只思考“存在者”。这多么像保罗对人类智慧的批评：“他们将神的真实变为虚谎，去敬拜侍奉受造之物，不敬拜那造物的主”。

所以，海德格尔不承认其哲学为哲学，另名之曰“思”——思考“存在者”是哲学，思考“存在”是“思”。这种看似文字游戏的区分是海氏在哲学和神学之间的自我定位。

“思就是在的思——因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在”。笛卡尔“我思故我在”被海德格尔扭转为“我在故我思”。但基于“在”的“我思”并非主体论哲学“我在思”或“我的思”，而是强调“我”属“思”，“我”听命于“思”，“思”中之“我”并不“认识”那个“在”，只委身于“思”，由“思”恢复“我”和“在”的关系。同样，由“思”出发的“说”首先也只是对于在的“听”。从“存在”的角度讲，是“倾听‘在\’的呼召”；从人的角度讲，是倾听由远而近的“良知的呼声”。“在”不远“人”，而始终显明为人的“良知”。这也很像保罗所说：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。”

海德格尔鼓吹“在的思”，和基督教基本教义要求圣徒在“祷告”中进入神的至爱和至乐，仅一步之遥。他后期在里尔克、荷尔德林等诗作中努力发掘的也就是一种和掩面而去的神性重新相遇所发生的“至乐”。他描写“思”的特性如“虔诚”“顺服”“恭顺”“回忆”“忍耐生老练”，都和《圣经》相通。

我不知道在西方哲学史上有谁像他那样猛烈地攻击人类学和人道主义，又有谁像他那样在一生的哲学事业中始终避免任何伦理学建构的诱惑。倘若没有根深蒂固的神学信念，谁敢如此固执地“非”人道主义和伦理学？

从这个角度理解海氏对于人的存在即“此在”的描述，就不那么困难。他说“此在”的特点就是一面领悟着存在一面存在（生存）着，但此在的“领悟”通常暗昧不明，此在之在（犹谓人之神性）常被遗忘，此在“在世界中存在”表现为“被抛”和“沉沦”状态。这多么像《传道书》所说的神让世人在世界中受试炼，又把永生的盼望放在他们心中。《圣经》反复申明，凡出于人的都必朽坏，因人是“必死的”。人能否得救，就看他如何在因死而起的畏惧中靠着神来直面并战胜死亡。海氏不也大谈“畏”“必死者”和“向死而生”吗？

海氏并不简单以《圣经》神学改造希腊以下的欧洲西方哲学，正如他既不抹杀柏拉图至康德的形而上学哲学，也不简单赞同尼采的话：“上帝死了”，而是意欲修正欧洲西方的哲学和基督教神学的双重偏差，使二者向某个中间线靠拢，希望不断“忘在”、无家可归的现代人与掩面而去的神重归于好。神的远去曾被他指认为“现时代最大的悲剧之一”。

也许意识到野心太大，故他告诫自己：“思之雄者，错也必巨”，其“运思”因此也就成为神经质的吞吐嗫嚅，又好似勒住骏马的辔头，让它卯足力气在原地兜圈子。其言辞的缜密、矜持、神秘的魔力，由此而来。

西方文化史上试图调和希腊思想和希伯来精神的哲人很多，但真使这二者在渊深处碰撞，达到海氏《论艺术作品的本源》描绘的天空与大地激烈交战至白热化而归于宁静的则很少。海氏一生企慕天、地、人、神“四维”和谐，成败利钝，固难言哉。

在和日本学者对话时，海氏对东方语言隐含的语言观表示浓厚兴趣。在和中国学者萧师毅交往中，对老庄也颇神往。但晚年接受《明镜》记者采访，令所有中国“海迷”大失所望：

“现代技术世界在何处发源，一种转变也只能在同一处被准备出来，而且这种转变不可能因为接受禅宗佛教或任何其他东方世界的经验而发生。这里必须进行一种重新思考，而重思的进行，须求助于欧洲传统以及这个传统的更新。思想本身只能借助具有同一源头和使命的思想来改变。”

尽管他一再指责欧洲西方思想的堕落，将两千年欧洲西方思想一言以蔽之曰“虚无主义的运动”，告诫人们要认清“人类和地球的欧化是如何在源头侵害着一切本质性的东西”，但他仍将“思”的事业交给欧洲和西方。欧洲西方思想的将来和“任何其他东方世界的经验”无关！在“思”的根本处，海氏对东方和中国的传统关闭了大门，以“晚年定论”的形式坦言“还只有一个上帝能够救渡我们”。海氏在上世纪三四十年代由沈有鼐、熊伟、萧师毅等悄悄译入中国，四十年后几乎席卷神州大地。当我们现在再来思考他进入汉语世界的意义时，该如何面对他的典型的欧洲西方中心主义呢？他究竟会给汉语思想界带来什么？

也许什么也不会带来。尽管有不少人写过海德格尔和老子、庄子、朱熹、王阳明的比较研究的文章，但海德格尔和汉语世界本来就是两个不那么容易沟通的传统。如果汉语思想界继续留恋“中华情结”，如果汉语思想界继续视欧洲西方哲学为“他者”，如果汉语思想界在抱憾欧洲西方中心主义时又满足于东方中国中心主义，如果汉语思想界在拒绝以海氏为代表的局限于欧洲西方的普遍主义时一并拒绝任何普遍主义，如果汉语思想界不肯进入海氏所展开的欧洲西方的思想语境，我们和他的对话将永远只能停留在初始的翻译阶段。一旦走出翻译，掺入任何汉语思想的信息，都会差之毫厘，谬以千里。初始的翻译或许还保留了一点“乐莫乐兮新相知”的灵感激发，也可能更能令我们感受一种“思的虔诚”。

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