理想政治中的统治者肖像 基于《理想国》与《尚书》的比较研究

原创 龚泽恩 Political理论志

理想政治中的统治者肖像——基于《理想国》与《尚书》的比较研究

理想政治中的统治者肖像——基于《理想国》与《尚书》的比较研究

作者介绍：

龚泽恩，北京大学燕京学堂。

一、引言：作为理想政治代表的《理想国》与《尚书》

理想政治是人类追求的永恒目标，无论是在话语层面还是在现实层面。数千年的人类政治史中，无数的变革甚至是战争与屠戮都是借着实现理想政治的名号而开始的。理想政治中一个重要维度就是其中的统治者形象，统治者这个词或许在欧美自由主义以降的政治传统看来已经脱离了理想政治的范畴，领导者或许是更妥帖的称谓。但之所以统治者的形象依然重要，是因为即便是以民主政体为本的欧美国家的领袖依然继承了许多大众对于统治者的想象，并且这些想象切实地影响着他们的社会行为。古代统治者形象中悬而未决的内在冲突依然延伸到了当下的政治中，并持续地激发着大众对于一个优秀的领导者的形象的讨论。

《理想国》[1]对于整个西方政治的意义自当无需赘言，这本书它既不适合被归入现代社会研究 (modern social studies) 的范畴, 也不适合被纳入现代科学的范畴。这部论著实际上论及了或发挥了柏拉图哲学的每一个方面, 而且它的题域之广, 可以说涉及到了人类生活的各个方面。[2]这不是一部跨学科的著作，因为这部著作完成在现代学科形成之前。这是一部从自然（天性/本性）出发设计国家的理念性手册，是研究西方理想政治的最佳范本。同时，这本书中对于理想政治，尤其是统治者的肖像有着非常集中的讨论，其中诸如“哲学王”的经典概念，奠定了西方政治思想的源头，其现实影响在西方世界中是远超知识界的。

《尚书》[3]则是一部更为广博庞杂的中国早期（战国之前）政治纪实，其本身并不像《理想国》一样是某一思想家对于理想政治的集中论述，而是在不断的流传中集结的对于中国早期政权的执政者的政治话语的记录性文体。是需要我们去对象化并阐释的政治文本，由于《尚书》本身的考据学争议非常大并且牵涉的时代在学界亦无明确定论，本文将不会谈论其文本的真伪，而会着眼于其中所记录的统治者的形象的变迁。孔安国在《尚书》的《序》中指出：“伏牺、神家、黄帝之书，谓之“三坟”，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之“王典”，言常道也。至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆，是故历代宝之，以为大训…先君孔子,生于周末…讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，剪截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”可以说，《尚书》代表中国理想政治的合法性有两点。第一，其所记录的正是中国从“曰若稽古”的神话时代走向现代政治起源的周朝的转型时代，可以说代表着早期中国政治的启蒙。第二，《尚书》被孔子进行修订并在汉代逐步儒教化与正统化，是其作为理想政治代表的学术史意义上的合法性。

[1]理想国[M]. 商务印书馆 , 柏拉图, 1986

[2]萨拜因,邓正来.柏拉图:《理想国》[J].河北法学,2007(12):18-29.

[3]本文讨论的《尚书》有关内容基于“《尚书》/王世舜，王翠叶译注。—北京：中华书局，2012.1”版，由于《尚书》的版本学的考证聚讼未决，且《古文尚书》被学界广泛认为是汉代之伪作，所以本文的文本只选取《今文尚书》，此点后文不再赘述。

二、《理想国》中的统治者肖像

理解《理想国》中的统治者肖像必须要从理解“个人-国家”这组概念在文本中的关系开始，因为柏拉图心中的统治者肖像恰恰镶嵌在这组概念的中间。这意味着统治者肖像的包含了的两幅面孔，更意味着这两幅面孔之间的关联与张力会构成统治者肖像的本质与内在冲突。

《理想国》中的统治者是放在既有的社会角色的框架内进行讨论的，即一个社会中存在生意人（手艺人）、辅助者（军人）和护国者（统治者）。这三个角色在不同的语境下会有不同的被冠以不同的话语，诸如括号中的内容，但基本的角色内核是固定的。这些社会角色的集合就是构成一个国家的全部人员。划定了国家的讨论范围之后，什么是一个理想国家就成为了随之而来的问题。对于柏拉图来说，一个理想的国家意味着“p199-200”，这样的陈述包含了两个层面的意思，一个是最为纯粹的集体主义思想——国家的个人化想象，每个人都是国家的一部分并且成为了国家浓缩后的一个产物；在另外一方面，是这种思想的贯彻基础——通过公有的形式消除国家内部的矛盾以实现国家内部的高度统一。不妨通过对比“个人-国家”关系的另外一部经典著作《利维坦》来对上述问题中《理想国》的态度有更为清晰的认识。《理想国》中的国家的个体化想象显著地区别霍布斯笔下的《利维坦》，《利维坦》的预设是个体的纯粹自由而导致的互相攻击的自然状态，国家是塑造出的保障个人权力不被侵犯的怪兽。个人以部分的自由作为交换形成了利维坦，却时时刻刻存在被反噬的危险。换句话说，霍布斯从个人出发去建构国家而柏拉图从国家出发去建构国家，而柏拉图这个潜在的出发点设定了《理想国》中理想政治下统治者的统治语境。

但在另外一方面，《理想国》中的统治者肖像又包含了显著区别于其他社会成员的一些特征，并且这些特征构筑了统治者从执政的合法性到其执政的终极目标的全部内容。比如苏格拉底就在和格劳孔的对话中指出：“由此可见，一个按照自然建立起来的国家，其所以被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着他的人们所具有的知识。并且，如所知道的，唯有这种知识才被称为智慧，而能够具有这种知识的人，按照自然规律总是最少数。”[1]苏格拉底毫不避讳统治者拥有比普通人更高的智识，但在另外一方面，他所预设的统治者肖像里也包含了在阿德曼托斯看来不幸福的生活状态，比如阿德曼托斯就批评：“虽然城邦确乎是他们的，但他们从城邦里得不到任何好处，他们不能像平常人那样获知土地，建造华丽的住宅，置办各种奢侈的家具，用自己的东西献祭神明，款待宾客，以争取神和人的欢心，他们也不能有你刚才提到的金和银，以及凡希望幸福的人们常有的一切。”[2]苏格拉底甚至对这种状态还颇为戏谑地进行了一些补充。可以说统治者在《理想国》中的肖像有显著地区别于这个国家里的其他个体。

事实上，《理想国》中的统治者肖像并不是模糊的，在第六卷中对哲学王的描述中已经提纲挈领地被概括为“天赋具有良好的记性，敏于事理，豁达大度，温文尔雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制”[3]，但是这幅肖像是如何绘就的却显得晦暗不明。要理解整个描绘的过程，就需要理解国家的个体化想象与统治者身份独特性在《理想国》中的冲突与统一，以及对《理想国》中的四个核心概念——节制、勇敢、智慧、正义——之间的关系有深刻的认识。因为这四个伦理概念是“个人-国家”这组概念的中介体，是两者之间关系定性的价值判断。苏格拉底指出：“我认为我们的城邦假定已经正确建立起来，他就应该是善的…那么可想而知这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。”[4]

我们首先需要关注这些概念在文本中的独立的意思。对于这些概念的阐述都集中于第四卷里格劳孔与苏格拉底的讨论之中，它们有的从属于特定的个体（如统治者），有的从属于所有的个体——即整个国家。厘清这些概念本身的意义以及互相的关系才能够从文本中剥离出一个更为清晰的统治者肖像，继而对“哲学王”的政治属性有更为深入的认识。苏格拉底认为“智慧”与“勇敢”是少部分人的特质来代表国家的伦理概念。在论证什么是“智慧”时，他认为智慧展现为设计国家时的谋划，并且这种事物是超越具体的一些领域的知识的（比如农业和制造业），是从整全的角度考虑国家事物的一种能力，所以自然是表现在统治者身上的。对于“勇敢”，则相应地表现在那些保家卫国的军士身上，是一种在任何情况下对于既定信念保持能力。这种信念是立法者所传达的关于法律的正确信念，这种保持则是不受情绪左右的一种能力。“节制”则表现为两个层面，一是个人层面上的反求诸己，保证自己靠理智和正确的信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望。苏格拉底认为这只能在那些天分最好且优秀最好教育的人中间见到。但在另外一个层面，集体性的节制却是一个国家协调一致的基础，就像整合不同音符形成和谐的交响乐一样的，需要每个音符的配合。

而正义，在苏格拉底的论述中，则成为上述三者产生并保持的一种制度性要求，并且把这种要求彻底伦理化了，试图在理论上建立“正义”这个概念从个人心灵到国家层面的一致性。他认为个人的心灵存在理智、欲望与激情三个部分，个人的正义的表现就是这三个部分的调和，自我主宰，秩序井然。这与一个国家是一一对应的，推演到国家层面，一个自然建立起来的正义的国家必然是三种人各做各的事情，互相之间不会僭越，完全根据自己的天赋去做自己应该做的来形成一个整体意义上的善的国家。

上述的论证清晰的表明出《理想国》中的统治者在伦理上具有天然的优越性，并且这种优越性服膺于建设一个幸福国家的目标，其特定的品质与智识对应着天然的责任。这种优越性与国家的个体化想象之间的张力，通过“正义”的概念被转化了。正义看上去是个伦理学概念，在苏格拉底的论述中可以看出，其实是一个被刻意伦理学化的制度性约束，背后是对于所有人服从于国家设计的一种合法化叙事。通过阐释“正义”这个词的意义，并把正义的国家与正义的个人进行类比与勾连，这个被设计出来的国家建构体系给予了天然优越性一种制度化的合法性，并且隐藏于伦理学的论述之中。当这个个体的差异性与基于这种差异性的制度安排被彻底地在伦理意义上被合法化之后，隐藏在《理想国》制度设计背后真正的意图与统治者的肖像——一个“哲学王”的模样——才慢慢地被揭开了面纱。

[1]理想国[M]. 商务印书馆 , 柏拉图, 1986，p149

[2]理想国[M]. 商务印书馆 , 柏拉图, 1986，p134

[3]理想国[M]. 商务印书馆 , 柏拉图, 1986，p235

[4]理想国[M]. 商务印书馆 , 柏拉图, 1986，p146

三、《尚书》中的统治者肖像

《尚书》并不存在一个固定的统治者肖像，而是一副渐变的面孔。但是孔子的编纂和后续汉代的儒学正统化使得其中彰显出了一定的周朝之后世对于中国早期理想政治的想象，其中统治者的形象则也相应地折射出了中国早期政治的面貌。《尚书》中的统治者形象与其所处的朝代之间有着直接的联系，从上古时期尧舜主导的带有明显浪漫化色彩的政治到展现出政治极为残酷黑暗一面的商代，再到替天行道取代商朝并奠定中国早期政治秩序的周朝。理想政治中的统治者肖像显然着重地反映在上古政治与周朝，商代在《尚书》中更多扮演了理想政治的“黎明前的黑暗”或者说反面教材，夏朝的记载则所存不多且均为战争动员之誓命。所以本文将那个着重于《虞书》与《周书》，对比中国早期理想政治中统治者形象从传说、想象到现实政治的过渡。

一言以蔽之，整个转型过程的核心就是血缘政治在中国古代的确立与巩固。这是中国古代政治变迁中从神话走向现实的最为重要的因素，也是形塑理想政治中的统治者肖像的最根本的力量。对理想政治的想象、政治制度的设计、统治者的执政心态与策略、政治权力与政治行为的合法性等诸多层面的政治转型都是紧紧围绕血缘政治所展开的。在《尚书》中，这一点得到了集中的体现，而笔者将集中勾勒统治者肖像在这个过程中所发生的变化。统治者形象与中国整个政治形态的转型是息息相关的。在《尚书》中，宏观政治的转型主要反映在：从对于上古时期理想政治的朦胧的、美好的想象转向了周朝正式确立的更为切实的政治生态，笔者认为用“神学为用、德政为体”概括较为合适。这种转型与血缘政治的诞生和确立是密不可分的，并且对于统治者的肖像产生了更为直接的影响，即从众望所归式的个人道德楷模转化为了因为血缘而获得执政合法性的君主。血缘政治使得其制度下的统治者呈现出了与之前的上古理想政治中统治者截然不同的政治心态与政治原则。

在《尚书·虞书》所记载的上古时代，与统治有关的合法性与德政是完全融为一体的。在上古时代，有关合法性的话语非常简单纯粹。无论是尧还是舜在成为统治者的过程中，都并不强调上天对于自己权力的授予过程而是把私德作为合法性的核心。比如从《尚书》开篇中对于尧的叙述，“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作”（《尚书·尧典》），就可以看出：尧的执政合法性基本上来源是与其他的德政以及正确处理自然规律的能力，并不强调上天对于其权力的授予过程。同时，尧也主动地让位于舜，只是在决定之后通过仪式告知了上天，“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”（《尚书·舜典》），他让位的理由也是因为舜的有崇高的私德。在对待个人道德与执政合法性之间的关系上，《尚书·皋陶谟》中有更为直接的论述：“日宣三德，夙夜浚明有家。日严祗敬六德，亮采有邦，翕受敷施。九德咸事，俊乂在官。”甚至在《尚书·虞书》的所有篇章中都没有明确的关于皇帝与百官甚至是百姓之间尊卑之辨的表述，只是强调皇帝在维护政治秩序中发挥的作用与布施的恩泽是独一无二的。德政的布施并非基于现实政治的压力，而更多地出于一种政治伦理上的期许以及对于上天所确立的政治秩序的维护，就像《尚书·皋陶谟》中另外一段所说的：“天叙有典，勑我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

这种整体上对于执政的授权合法性的弱化以及对于德政的强调，恰恰反映了这些篇章的撰写者对于上古时期理想政治的美好想象。即统治者能够恭敬认知地对待政务，强调自己的职责与伦理却又不贪恋权力。

而《尚书·周书》则呈现了完全不同的政治风貌，用之前的那句话来说，就是“神学为用、德政为体”。所谓“神学为用”，就是将神学世界观逐步政治化，转化为对于统治者自身的合法性的论述并且垄断这种论述权。强调上天与祖先为统治者带来的执政的双重合法性，对统治者来说既是荣光也是压力。“德政为体”则是指把施行德政作为一个政治手段，但与之前不同的是，德政的实施更多地出于现实政治中带来的迫切压力。这种压力一方面来自于前朝覆灭的“殷鉴不远”，另外一方面是对当时政治的审时度势的必然选择。总而言之，相较于《尚书·虞书》中的统治者，《尚书·周书》中的统治者呈现出是更为现实主义的执政者的形象，并且强调基于神授与祖先的双重政治合法性来合法化自己的政策，这样的一对体用关系也奠定了后续数千年中国政治的元叙事。

在《周书》中，对德政以及相关的许多政治思想（诸如慎刑、敬民）的实施的原因和语境有着大量的论述，既有对殷鉴不远的反思，也有对优秀政治传统的传承，但更多的是直接从保证朝祚绵恒的角度出发。周公在对康叔的一篇诰辞就写到：“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。已！若兹监。”惟曰：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”（《尚书·梓材》）他将施行仁政的意图总结为三个政治目标：使得更多的诸侯国前来纳贡、安抚殷商遗民中的顽固派以及最重要的维护王朝的持续。在具体的与他人交往的德行上，统治者的德政也是有条件的，对待不同的人应该适用不同的态度，比如“强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克”，如果没有遵循这种规律，则可能导致“人用侧颇僻，民用僭忒”，即王道背离、犯上作乱的后果。

周公在对殷商的遗民解释为什么消灭殷的过程中，则将神授的执政合法运用得淋漓尽致，这个部分集中展现在《尚书·多士》中。他首先指出：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。”即告知他们，他们的国家被消灭是他们自己时运不济，周公只是替天行道，是上天要惩罚殷。其次，他有通过类别的方式，指出：“上帝引逸，有夏不适逸；则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”殷在取代夏的时候也经历了同样的过程，上天要惩戒夏朝才让殷灭了夏朝。最后总结道：“今惟我周王丕灵承帝事，有命曰：“割殷，”告敕于帝。惟我事不贰适，惟尔王家我适。予其曰惟尔洪无度，我不尔动，自乃邑。予亦念天，即于殷大戾，肆不正。”即虽然我们灭了殷，但是殷已经受过惩罚了，我们将不会惩罚你们这些遗留下的殷人，但你们也不要有二心。

当面对本国的受众之时，则会强调前朝祖先的政治遗产，一方面是强化君主心中的对于自身合法性的认识，另外一方面也是通过祖先的政治开明对后世君主形成一定的压力。比如周公在劝导召公的时候就说道：“在我后嗣子孙，大弗克恭上下，遏佚前人光在家，不知天命不易，天难谌，乃其坠命，弗克经历。嗣前人，恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光施于我冲子”，这段话将上天的授命与先君的政治遗产相结合，指出如果不继承先君优良的政治传统就是对上天的违逆。周成王临终前的遗嘱也充分说明了周人对于祖先政治遗产的重视，这种观念毋庸置疑是血缘政治的副产物。周成王说：“昔君文王、武王宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达殷集大命。在后之侗，敬迓天威，嗣守文、武大训，无敢昏逾。今天降疾，殆弗兴弗悟。尔尚明时朕言，用敬保元子钊弘济于艰难，柔远能迩，安劝小大庶邦。”（《尚书·顾命》）他既把自己的政治生涯归结为对于文王武王政治遗产的继承，也要求自己的子嗣传承自己现有的执政方针，可以说，血缘政治下的统治者形象在这个过程中得到了充分的展现。

四、结论

无论是《理想国》所代表的古希腊抑或是《尚书》所记录的从上古到周代的政治，都体现了当时的人们对于理想政治的想象与追求。可以说任何一个特定的政治制度的背后都包含了对人性的预设，可无论哪种预设都不足以容纳人性的全部，因为人性本身就包含了许多的不自洽——即便是对同一行为，不同伦理立场下也可以有针锋相对的解读。这种不自洽投射在政治上就成为了人类社会永恒的缺陷，却也构成了人类前进的重要动力。人类将永远无法追寻真正的理想政体并实现圆满的理想政治，亦永远不可能按着固定的模板按图索骥地设计抑或是驯化君主。但即便这是我们这一物种的宿命，我们也永远不应当放弃对理想政治的追逐，这或许是人区别与其他物种最为根本的特征。

编辑|苇间风

审核|李致宪

感谢北京大学龚泽恩同学赐稿

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原标题：《理想政治中的统治者肖像——基于《理想国》与《尚书》的比较研究》

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