以生活为志业 在疫情之下理解马克斯·韦伯

2020年6月14日是马克斯·韦伯逝世一百周年纪念日。在过去的一百年中，韦伯一直是我们思考现代社会最重要的思想来源之一。他对现代社会的描述与解释，是我们理解自身当下所处世界的重要依据。当下的我们，可以说正处在“疫情之下”，由于突如其来的公共卫生事件，我们也面临着很多新的经验与境况。

那么，对于当前这个“疫情之下”的社会来说，其中哪些现象可以用韦伯的思想进行解释，韦伯的思想又遇到了哪些崭新经验的挑战？如果设想韦伯处在疫情之中，他会如何行动，如何思考？

面对以上问题，德国柏林自由大学博士、南京大学社会学院郑作彧教授，台湾大学博士、台北医学大学医学人文研究所副教授兼所长蔡博方老师，德国海德堡大学博士候选人裴电清同学以及世纪文景社科编辑薛治老师借助协同写作的形式，尝试在疫情之下，探讨如何重新理解马克斯·韦伯及其思想。《新教伦理与资本主义精神》[德]马克斯·韦伯 著 阎克文译 世纪文景｜上海人民出版社，2018出版

疫情中的“理性”与“非理性”

郑作彧：今年跟韦伯显然有极为密切的关系：是韦伯逝世一百周年，是德文版《韦伯全集》正式杀青的一年（而且《韦伯全集》并不是刻意要今年完工的，而是数次意外拖延之后，恰巧在今年完成的，仿佛冥冥之中自有注定）。除此之外，一百年前，全球爆发西班牙流感，这场瘟疫带走了韦伯的生命；一百年后，全球也爆发了只有西班牙流感能与之相提并论的新冠肺炎。这也是个很不幸的巧合。

当年，韦伯在世时，似乎没有对西班牙流感有什么太多讨论。今年，如果他还在世，一定就会有所着墨了，毕竟今年没有什么比这件事更值得着墨的了。但今天全球面对疫情的反应，却好像并不比一百年前更为优秀，全球流动的进步，反而让疫情扩散得比一百年前更快更广（连南极都有人感染……）。似乎这一百年来，现代社会并不一定真正地“比较进步”了，这是现代人可能难以想象也难以接受（但又不得不接受）的事。

而且，现代社会除了没有比较进步外，还要面临别的问题。

在韦伯那里，现代社会的特质之一，就是理性化，亦即一种凡事追求可以计算、掌控，以追求效益最大化的思维与实践模式。虽然韦伯一直很谨慎，不敢随便说理性化一定是好事；但今天我们读来，多少还是会感觉，似乎在韦伯那里，理性化是欧美先进现代国家的特质，并且这个特质是其他不先进的地方没有的。如果是这样，那么今天欧美国家的防疫措施就应该比其他地方更为理性化。但现实情况却并非如此。在这次的疫情防控表现上，中国简直做到了极致的理性化，每一个疾病围堵环节都严明且规则有据，以追求防疫效果的最大化。因此，中国在短短几个月内就把发生在这么大的一个国家内的、这么严重的一个传染病给控制下来了。然而，欧美国家虽然有各种最先进的知识与设备，但各国在面对疫情时都手忙脚乱，甚至最老牌（也因此“祛魅化”程度应该最高）的资本主义国家——英国竟然还用上“佛系”防疫的措施了。在欧美先进国家几乎都看不到任何的“理性化”。

换言之，如果“理性化”多少是先进、现代的特质，那么今年的新冠肺炎全球大流行似乎反映出一件事：当今的中国可说极为“先进、现代”，相比之下，欧美社会根本是退化发展。

但这个推论，我自己都觉得很违反直觉。欧美社会的防疫是不是真的很不“理性化”？为什么？不知道大家怎么看。

蔡博方：确实，韦伯的谨慎对于我们今日来看待疫情与世界各地对防疫的措施，是有不少帮助的，至少可以帮助我们免于过于仓促地做出价值判断，或厘清价值关联所坐落之处。在面对一个未知比例仍然较高且必须经由时间才能逐渐理解清楚的疫病，换言之，也就是面对未知事件时，辨清韦伯的“理性化”与“祛魅化”两个概念的特殊视角是很有意思的。

从一个社会整体的角度来看，“祛魅化”指的是逐渐消除巫术的程度，也就是说，一个社会可以逐渐减少那些“未知事物”或者“与常出现之期待未必相符的事物”的程度。韦伯常用这样的概念来描述宗教的发展，在今天，我想如果拿“祛魅化”来描述我们对于COVID-19的理解，可能也是很有意思的。随着人类社会付出各种代价之后，我们可以逐步认识这个谜一样的疫病。虽然这个过程中包含了许多技术性的细节，例如：传染方式、潜伏期、发病期、感染后治疗、减少感染的方式等等，但是，最关键的，疫病对于某个社会来说正在逐渐“祛魅化”。这是一个由特定社会外部进行观察后可以发现的趋势，因此，当韦伯用“去祛魅化”一词描述了西方社会与其他非西方社会时，他其实是站在了一个比较抽离的位置来进行阐述。

相对之下，韦伯却较少也较谨慎地使用“理性化”一词。一来，他更经常在法律社会学而非宗教社会学的部分提到这个词汇。二来，他也偏好在“考察西方文明发展”时使用这个词汇。如果更具体地以他原初使用“工具理性或目的理性”(亦即，手段与目的之间的符应程度)的方式来看待“理性化”一词，我们可以马上联想到的不是疫病或疫情，反而是各种关于防疫的决定。也就是说，即使在对疫病或疫情的理解极为有限的情况下，一个社会仍然可能试图去将自己对于防疫的考量与抉择加以“理性化”。这时，韦伯给我们带来的不是一个比较的、抽离的观点，而是一个理解的、介入的观点。透过他为社会学定下的著名呼吁——相互理解（verstehen），我们既应该，也可以去拟情式地理解，国家采取不同防疫措施背后的理由或根据。

这样看来，“祛魅化”与“理性化”这两个常常被放在一起理解的韦伯词汇，其实彼此之间还是有些许的差异。透过研究它们本身与它们之间的差异，我们在某种程度上也像是“感染”了韦伯的谨慎(当然，有时候也是诘屈聱牙的学究习惯)，来认识当今COVID-19所产生的社会冲击。但是，从中就可能衍生一个更有意思的疑问，也是一种“理解（verstehende）社会学如何可能”的问题——如果韦伯认为“要理解恺撒，并不必成为恺撒”，那我们可能要问：要理解其他社会所采取的防疫措施，是否并不需要去经历它们那样程度的疫情？或者接着问，如果能够拟情式地理解一个社会的防疫措施的理由，那我们又该如何去提出一个带有价值判断的说法，去界定社会在对疫病“祛魅化”后，拟定的防疫措施的”理性化”程度或模式呢？这是一个有着韦伯式拗口与谨慎，却有也有点社会学趣味的思考。《经济与社会》[德]马克斯·韦伯 著 阎克文译 世纪文景｜上海人民出版社，2019出版

韦伯定义下的“理性化”与“相互理解”

裴电清：两位老师所谓的“理性化”概念，对理解当前的疫情的确很有启发。但需要提请注意的是，“理性化”与具体情境中的其他诸如“工业化”“官僚化”“专门化”等概念可一并划归到韦伯的普遍史研究课题（参考“概念性准备”Vorbemerkung，《宗教社会学论文集》Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie, Bd. I [1920年]，以下：RS I，页1-16）中，作为阐释性理解现代西方文化现象意义（Sinn）的工具。由此，作为韦伯该研究课题的认识工具，“理性化”概念选择并集成了社会现实的某一个或某些面向，从而形成了一定的认识视角看法（Gesichtspunkt），借以揭示各文化现象之间具体的、历史的意义关联（historische Sinnzusammenh?nge）。在此课题之下，韦伯通过西方及非西方文明之间的比较历史研究，形成了由不同类型的“理性化”构成的概念拓扑学，只不过它不是理性化发展的各阶段理论，而是，韦伯意欲利用它刻画现代西方的特殊发展道路。

就这一层面而言，针对当前的疫情及其发展，理解社会学的任务恰恰在于，基于“理性化”等等各种概念工具形成具体立场及视角，以把握疫情发展及其防控过程中各种既定现象之间的关联性。

其次，韦伯的“理性”“理性化”概念因具体情境不同而具有颇为丰富的意涵，所指当然不仅限于一般意义上对于行动后果的考量（参考《科学学说论文集》Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre，1922年，以下：WL，页149f.，183），更指向行动目的所具有意义的系统化，以及在这种情况下行动者对于它的表态（《经济与社会》Wirtschaft und Gesellschaft，1922年，以下：WuG，页307ff.），换言之，“理性”“理性化”实际上还意味着一种对生活加以规约的系统化（参考“导论”Einleitung，RS I，页237-241）。

那么，现在的问题就是，通过这一思路要理解疫情发展及其防控，似乎就要从蔡老师所说的社会整体视角，考察在此过程中，上述规约机制如何运作，既有组织制度等对具体利害关系的平衡，又有观念层面上的调整适应。进而，当前的情况是否足以对韦伯意义上的物质及精神层面上的既定生活秩序形成冲击和改变，由此开启其他某种类似韦伯所说的“理性化”进程？

郑作彧：是的，两位都指出一点，就是韦伯的理性化概念与学界常讨论的方向可能不太一样。一方面，这个概念在韦伯那里并不是那么常被提及。当然不能说这个概念在韦伯的理论当中并没那么重要，但正如电清很有说服力地指出的，可能并没有重要到仿佛这是韦伯对现代的唯一诊断要点。另一方面，韦伯关于理性化的探讨常常是很模糊的。电清说“理性化概念因具体情境不同而意涵颇为丰富”，是非常准确的。

不过韦伯的著作在英语世界的传播比较局限、也很有“特色”，所以一般主流的谈法中，韦伯的理性化概念还是比较清楚的。事实上，一直到1970年代之前，德语学界对韦伯的重视还远不如英语学界。但在德文版《韦伯全集》工作启动之前，韦伯的作品真正面世的其实很少，而英语学界对韦伯的重视，又更局限在少数英译作品。我猜测，英语世界对于“理性化”概念的发展，首先与帕森斯翻译的那本《新教伦理与资本主义精神》有关，后来则是也受到《经济与社会》的影响。在《新教伦理与资本主义精神》里，理性化比较专门指“科学理性”化。这跟他在方法论方面谈到的目的理性行动无疑有重叠之处。因为他在方法论那里也认为，最好“理解”，也因此是最好被研究与解释的行动理性类型，是“手段—目的”之间的合理性。虽然韦伯的“理性”和“理性化”不是一回事，但至少在我上述这方面，两者多少都属于一种功利主义式的理性。

但这次疫情中，欧美社会的防疫做法，实在让人很难理解。在“手段—目的”方面，国家的防疫措施常常显得异常混乱，像英国在开始阶段甚至根本就不考虑防疫。人们竟然会说宁愿病死也要出门散步或聚会。之前，德国还有多处发生了小型的街头抗议，民众抗议限制他们生活的政府防疫措施。这是“理性化的现代社会”吗？还是，如果如电清所说的，“理性化”有不同的类型？那么不知道在电清看来，韦伯会怎么谈今天欧美社会的这种“理性化”？电清问，"当前的情况是否足以对韦伯意义上的物质及精神层面的既定生活秩序形成冲击和改变？"我觉得答案肯定的，当前情况是一种重大冲击，也有改变。但这种理性化，是什么样的理性化？

可能不同社会有其不同的理性化或理性吧，但看到新闻报导或相关消息时，我实在难以理解这样的“理性化或理性”。像博方提到的“理解”概念，其实我对此也感到纳闷。比如舒茨就指出，“理解”的条件与可能性是需要解释的，所以他用现象学（尤其是生活世界概念）来帮韦伯的理解概念补充了可能条件。但生活世界是有类型与边界的，理解当然也是。疫情刚爆发时，很多长辈不愿意戴口罩，甚至在有些农村地区，民众会说，大家都不戴口罩，自己戴会很奇怪、丢脸。他们宁愿病死，也不能丢脸。这种心态有可理解之处，但也有不可理解（或是难以接受）之处。而且后来政策下来规定要戴，大家也按规定戴上了，但戴口罩一事也根本跟理解无关。

也就是说，至少所谓的科学理性化或目的理性，在韦伯那里是最好理解的；但在这次疫情下，在我看来，例如德国抗议的民众、农村那些不愿丢脸的民众，韦伯口中最好理解的（科学、或目的—手段）理性恰恰对他们来说是最不能理解的，而我也无法理解他们。韦伯说，要理解恺撒、不必成为恺撒；但在我看来，一方面，这应该是一个需要坦承的不足，而不能合理化这种无能为力。就算真的不成为恺撒也可以一定程度上理解恺撒，但如果可以成为恺撒，不是更好吗？更何况就算成为恺撒，都不一定真的能理解恺撒。另一方面，韦伯似乎并没有谈可理解性，以及可理解性的边界，而且似乎放到这次的疫情当中，很多现象都反驳了韦伯的预设。不知道博方怎么看这种“理解”问题？

薛治：我本来不是参与这次讨论的，只是看到大家讨论理性化的问题，有些想法，插入一下，看看是否能促进大家的讨论。

我从郑老师提到的，理性化某种意义上可以说是现代社会特征的问题开始。我们先来看一看，我们这些现代社会中人在运用一种什么样的理性。“理性化”所描述的，我理解为一种心理状态与行动方式，这种行动方式在行动的意志/念头与行动的做出/实施之间加入了一个环节，即理性的计算与筹划。我把计算与筹划放在意志与行动之间，而没有说这种情况，即计算与筹划直接引发行动。这是因为我认为纯粹的计算与筹划，是无法作为源头引发行动的，就如斯宾诺莎所谓理性是激情的奴仆一样。

而结合一些切身的观察与体验来说，我觉得现代社会中的理性行动往往是一种很直接的，很明确的，目的与手段之间的链条很短的理性行动。我自己创造了一个词出来，叫“直线理性”。具体怎么理解，我举几个简单的例子。比如说，家长教育孩子，他若想教育孩子不做什么事，往往就直截了当地对孩子说此事不许做；抑或如果孩子已经做了，则在事后进行惩罚。这样的教育方法，运用的是很直接的“禁止—不行动”“惩罚—不行动”之间的简单因果关联链条。但是我们想一想，这种简单直接的方法是否有效？是否是最好的方法？这是存疑的。有没有其他办法？有没有因果关联链条长一些，迂回一些，讲究策略的方法？应该是有的。再举一例，历史上的言官劝谏君王，例如我们刚刚看过热播的《清平乐》，宋朝官员往往爱用直谏，动辄就死谏。直谏可以说就是一种“直线理性”行动，那么有没有其他方法？有，讽谏，这在历史上也有不少例子。直谏直陈利害，讽谏实际上就是讲究策略、迂回的做法。哪个更能达到劝谏的目的？再比如，经济学中，价格升高，需求就减少；价格降低，需求就增加，这背后预设的购买行为就是一种直线理性。

按韦伯的社会行动类型来说，直线理性和迂回、讲策略的理性，都属于目的理性。迂回的理性行动虽然表象上其手段不指向目的，但实质上仍指向目的。直线理性行动的问题在于，一方面，它不一定是最好的解决办法；另一方面，它太无趣了，限制了行动丰富的可能性。直线理性的基础是最直接、最短的“意志—行动”链条，但实际上，这个链条蕴藏着非常丰富的可能性。不知大家是否觉得现代社会在很多方面都直接到有些无聊，我想就是因为直线理性太普遍了。

所以，结合这次疫情，就可以想一想，各国政府的措施，民众，以及我们自己的反应，是什么样的行动。实际上政治行为是很讲策略的，我们往往无法窥探到政治行为的全部，所以加以适当的评论比较困难。而我们自己所做的是否只是简单的直线理性行动。是否还有其他的可能性？是否还有更好的做法？实际上，不光是在疫情这种特殊情况下，在日常生活中，我们也可以这样想一想。

我们可以进一步猜想，是否正是在特殊、非常态的情况下，直线理性的问题更加凸显了出来。蔡老师讲到通过逐渐认识病毒、对其“祛魅”的一个趋势，我想，这个趋势最终是回归日常状态。在日常状态中，直线理性似乎是非常适用的，但一旦社会进入非日常状态，那么迂回、讲策略的理性似乎就更为需要。

最后我要质疑一下自己上述的一个观点，即“直线理性似乎是现代社会的一个特质”。我很怀疑这一点，而更倾向于认为，直线理性行动是人类社会一直以来都很普遍的行动类型。甚至于，当很多事情的某种“手段与目的”链条变得极为稳固——例如我想做一件事A，我们只能想到手段A'，而其他的诸多手段B，C，D……我们甚至都想不到了——，行动的可能性变得极小时，直线理性甚至就成了一种无意识的反应性行为了。它从目的理性行动变为冲动（affektuell）类型的了。我们也可以想一想自己的行动，很多行动实际上并不经过对目的的审查和对手段的规划，但它看起来就是理性的选择。仔细筹划目的与手段，实际上是很费神的。我们往往是直接采用了既定的“目的—手段”链条，不假思索，进行表象上目的理性的行动——实际上却是冲动或传统式的。

我在这里再做一个跳跃。我们似乎可以怀疑，理性化是否是现代社会的特质。如果现代人的普遍行动方式是直线理性的，且这种行动在本质上并没有理性筹划参与进来，而是依循惯例而为的话，那么我们的社会是否仍然是一个“理性化”的社会？现代社会与前现代社会在人们普遍的社会行动类型上又是否仍旧有区别？到这里，作为现代社会之特质的“理性化”似乎只是成为了行动的一种“科学理性式”的手段，这样的理性化是否仍旧可以算作一种普遍特征？ 《罗雪尔与克尼斯》[德]马克斯·韦伯 著 李荣山 译 李康 校 世纪文景｜上海人民出版社，2020年出版

疫情对“理性”、社会与生活产生的影响

蔡博方：很有意思的是，我觉得作彧与电清正好分别从两个不同的层次来谈论“理性”或“理性化”，甚至由此涉及到“以“理性”为衡量标准的“理解”是如何实现的”这个问题。当然，这或许是我个人把两位的提问分别安置，我感觉，作彧进行的比较是偏向认识论与方法论的探讨，而电清则关注到了本体论与历史性的问题。

当作彧从“理解”进一步追问“理解的可能性条件”，我想，这正是韦伯自己经常提醒自己(当然也不时地提醒读者)的关键：如果没有一个简单的、作为基本的“理性”，特别是“目的理性”，甚至是后面薛冶所说“直线理性”，作为衡量基准的话，社会学家其实是很难有信心去说自己可以“理解”他人的。这个衡量基准对韦伯来说，不能设定得太高也不能太低。如果设定得太高，那么像是作彧提到的例子——德国抗议的民众、农村民众——就会显得“看似很非理性”，也因此变成两种“难以理解”的群体。所以，社会学者如果太快地将研究对象视为非理性的行动者，那么社会学者就连带地否定了他们被“理解”的可能性。很有意思的是，反过来说，如果设定得太低，对群体的考量中可能有某种情感因素、传统因素在作用时，我们反倒可能过快的走入文化相对主义的陷阱，认为“每种人群都有他们自己的理性考量”。这样虽然承认了他们行动的理性要素，但还是阻断了“理解”的可能。聊到这里，好像那个迂回又谨慎的韦伯又偷偷地跑了出来，提醒着我们“不能太这样，也不能太那样”，因为，实际上采用过严或过松的“理性”的界定，是会自绝于“理解”他人的理解社会学的。

回到作彧追问的“理解的可能性条件”问题，我想韦伯所设定的是一个很基本也很简单，甚至是很中庸的“目的理性”。在它之下的各种“非目的理性”（我刻意不想用“非理性”这个说法，因为这似乎带有太多价值判断）仍然可以是社会学去“理解”的对象，端看它们距离这个标准有多近或多远。反过来，在它之上的各种“目的理性之间的相互算计”——或许这里呼应了薛冶提到的“迂回或策略的理性”——还是可以拆解成一个个的目的理性去衡量它们之间的复杂关系。虽然韦伯在1913年的《关于理解社会学的一些范畴》(über einige Kategorien der verstehenden Soziologie)这篇文章与后来在1920年留下的《社会学的基本概念》(Soziologische Grundbegriffe)中，可能展现出两种不同方式来进一步处理这个问题，但是，先不论这些细微差异，我想，对于作彧所追问的问题，韦伯并无意为“理解”来设定“边界”，而比较像是一个“阀域”(threshold)的想法，由此，理解社会学家们可以自由地发挥，诠释给自己的观众们听。

在这个状况下，其实韦伯的审慎思考中投射出一种特别有意思的“三角关系”：社会学家正在“理解”一些社会群体，并且以此“诠释”给他的读者们听。在其中，即使“进行理解与诠释的社会学家、被理解的社会群体、阅读这个诠释的读者”是三种不同的人群，但是，韦伯认为他们应该可以共享或共用“目的理性”这个简单的、基本的衡量标准。然后，在一些“不仅止于此”的意义交流上（用伽达默尔的“视域融合”也很贴切）达成理解。这样来看，作彧所追问的“可理解性的边界”似乎就在此过程中渐渐地浮现。

如果要借此来思考疫情或防疫的问题，我们不妨去观察一种现象：这种韦伯意义上的“理解的边界”在防疫过程中是不是会受到影响呢？在目睹防疫过程中社会关系的变化后，我们会问：人与人之间的关系是更加信任还是更猜忌了呢？原有的“理解的边界”在哪些群体之间变得更包容了，在哪些群体之间变得更排斥了？似乎这不会是一个可以立即用“理性”(与否)或“理性化”(程度如何)去评断的问题，但却是一个涉及到理解社会学的核心——或说认识论与方法论——的思考。

相较于作彧的讨论，我的感觉是，电清提到的问题偏向于本体论与“历史性”（historicity）的问题。在此，“历史性”概念可以先借用柯林伍德在《历史的理念》一书中的“所有的历史都是思想的历史”命题。这样看来，似乎不存在单纯的、素朴的历史事实的问题，仅有历史中的人做为行动者，如何依其观念或思想而做出或不做出”行动”的问题。因此，我是同意电清补充的：韦伯所谓的“理性”“理性化”，其实不仅仅只是一种行动类型，更是一种“对行动目的之意义的系统化，以及行动者对于该种情况下意义充盈的世界的表态”，换言之，一种对于生活加以规约的系统化。

但是，这里可能要先做一个小的学术史澄清。正如作彧提到，韦伯的文本在当代受到学术界的重视，其中有很大的部分是迂回、曲折地透过二次战后的美国社会学（虽然由有几位不同的学者引入，但帕森斯确实在其中起到了不小的作用），继而在1970年代末引起德国学界重视且开启了《韦伯全集》的编纂工作。在这个过程中，帕森斯在1947年编辑韦伯各篇文字而成的《社会和经济组织理论》（The Theory of Social and Economic Organization）选集，可以视为把韦伯视为“行动理论”的代表之作。如果揭开这层迷雾的话，确实韦伯关注的理性化就不仅仅只是“目的理性行动”，也可能表现为“生活意义的系统化”或“生活规约的系统化”。也正是如此，韦伯的“生活导引”或“生活经营”(Lebensführung，英文翻译为life-conduct)的概念，在当代《韦伯全集》的编纂逐渐完整的过程中，其重要性并不亚于“社会行动”的概念。

如果韦伯这种意义上的理性、理性化很可能只是指涉意义的安排(与其逐渐系统化)，或者生活的规约(与其逐渐系统化)，而没有明显、外显的“行动”(更遑论是否为目的理性的行动)，我们要如何理解这种相对不容易观察到的现象呢？特别是，如果从这个角度来看疫情与防疫“对于既定生活秩序的冲击和改变”的时候，一个很有意思的问题是：它究竟是加速了生活意义或规约的系统化，还是扰乱了这个系统化的过程呢？电清的提问和作彧的回应正好可以结合来看。作彧先肯定了疫情对于韦伯意义的理性化——在此，我们或许更适合以“生活意义或规约的系统化”来称之——的重大冲击，而留下进一步值得继续考察的问题：疫情不仅冲击了既有的理性化，防疫的种种措施更使其产生了改变，至少与原有的“生活意义或规约的系统化”有所差异。

顺着从电清到作彧的讨论，我更好奇的是以下两个问题，它们或许也是一体两面的关系。一者是，理性化既有的方向在经历疫情冲击后，其改变要达到何种程度，才能被我们当代研究者评估与讨论？这种提问似乎有点反直觉地认为：即使COVID-19对当代社会产生了如此巨大的影响，我们竟然还在问“改变何时才算存在呢？”这种看似荒谬的问题。但是，从韦伯考察理性、理性化的角度来看，他问的是一个在漫长的时段内、文明高度方面的变化问题，同时也是一个“比较研究”上的变化问题(当然，包含西方文明自身的比较，也包含以非西方文明作为参照的比较)。因此，这样来看的话，“疫情造成的改变何时才算存在呢？”或许更是我们当代人必须延续下去（而非视为理所当然已存在）的自我提问。

二者，参照韦伯最后留下来两篇具有热情的志业演讲——“科学(或学术)作为一种志业”“政治作为一种志业”——我们可以很巧合地发现，今天的疫情与防疫问题，仍然脱离不了“科学(或学术)与政治”之间的关系。可能在此无法详细开展韦伯两篇演讲的当代意涵。我们可以暂时把”疫情”理解为一种科学或学术事务、把“防疫”理解为一种政治事务。这样或许还是会发现，疫情的科学理解即使发展再细致，仍然无法由此产生一个关于如何看待防疫的价值判断，而关于”防疫”的抉择可能仍旧徘徊在“信念伦理”(我们“坚决相信”如何处理是最好的)与“责任伦理”(这样处理需要先顾及受到影响的群体)的两难之间。那么，这个百年一见的COVID-19的冲击似乎仍旧没有想像中的那么大？

这两个看似一体两面的问题，是基于引入韦伯关于理性、理性化的本体论与历史性思考之后所得，我刻意地站在与电清和作彧的对面进行思考，尝试提出韦伯式的“反直觉”(希望不要被误会成对于疫情与防疫采取“麻木不仁”的态度)的思想实验，跟两位分享。

裴电清：首先，我想先简要地区分一下韦伯研究所涉及的“理性”（Rationalit?t）、“理性化”（Rationalisierung）及“理性论”（Rationalismus）：三者分别指向微观、中层和宏观的分析。其中理性关涉到行动问题，所以粗略来讲，韦伯那里的理性也可认作行动理性，对其而言，韦伯所做的关键区分是工具—目的理性和价值理性；理性化则关涉的是秩序问题，在此意义上，尤其是在《经济与社会》中，韦伯重点区分了形式理性和物质理性；而理性论则涉及宏观层面的文化现象考察，该层面的核心之一则是“祛魅”议题。所以，我们在这里引入韦伯关于理性化问题的概念及思路来重思当前的疫情防控现象时，我想理应首要指向组织制度和秩序层面的社会现象，当然，思索该层面的问题无疑是能够通过分析制度担纲者的具体行动来实现。

前面诸位提到疫情防控中的理性化及各文化在此次事件中的理性化程度上的区别，我想，从韦伯的角度这属于两个层面的问题。

在行动理性之下，尤为重要的是，韦伯区分了工具—目的理性和价值理性。他指出，所谓目的乃是对于行动达成的想象，这种想象可以解释为行动的原因。（WL，页183）后者则有所不同，价值意味着对于责任义务的想象，相对于工具—目的理性而言，纯粹的价值理性行动似乎是“非理性的”。不过，韦伯在“新教伦理”研究的问题设定中提到，“究竟为何彼时恰恰在这些经济发达国家，并且……恰恰是这些国家经济上处于上升期的“市民”阶级，不仅忍受了清教式暴政，而且在为其辩护中发展出一种“市民”阶级本身此前鲜有了解、此后更是再无所知晓的英雄主义。正如卡莱尔不无理由地称之为，“我们最后的英雄主义”。”（RS I，页20f.）宗教改革前后的新教徒作为救赎宗教/文化宗教的信仰者，由信仰所驱动的行动，在特定的历史情境中，与“精明的”计算统一了起来。（亦可参考WL，页162ff.）不过问题是，两者之间的意义关联方式随着历史情境的变化也随之变化，包裹在“钢铁般坚硬的外壳”（das stahlharte Geh?use）之中的现代人也失落了原有的激情。（RS I，页203ff.）韦伯所说的正是这种不同类型理性的混合，以及基于特定视角/（理论）立场通过阐释性理解而形成的意义变迁。

从2003年的非典，再到此次新冠，我们应对紧急状况的机制似乎并未发生根本改变，其中一个表现就是短时动员一切有效资源加以应对，这种应对机制对于以德国为代表的欧盟国家根本不能想象。而就具体参与其中的大量医护及研究人员来说，“宣誓救灾”行为在这种情况下是如何可能的，如果想要从理性化角度加以比较和分析，那么我们不妨假定后者政治文化中并不存在这样一种强烈的价值导向，问题则变成了如何理解这种强价值理性行动与科学的疫情防控诉求之间的协调？这就不可避免地迈向秩序、制度、组织的问题。进一步来说，也就是特定行动的可能性（Chance）问题。（具体可参考WuG第二章）

“可能性”问题与“阐释性理解”相连，但该问题所反映的韦伯的问题意识与舒茨的现象学社会学抑或哲学解释学不同。“可能性”与社会学作为现实科学的视角及理念典型这一概念形成方式紧密相关：经由纯粹理念典型所建构起来的社会行动间的关联性本身，所指向的并非事实本身，而是某种可能性或趋势走向（WL，页201-205）；与此同时，不同的社会行动间关联性的同一性，在韦伯那里并不借助于现象学社会学意义上的“生活世界”给予它本体论的保障，归根结底还是由交互主体层面同一的行动者主观意指的意义所界定。（WuG，页1-9，尤其是“基本概念”中对于社会行动的界定）这样以来，社会事实与行动者经验之间的鸿沟，必须借助人的理性能力对前者加以重组改造而达成对它的阐释性理解。（WL，“克尼斯与非理性问题”论文，页109f.）就此而言，现象学社会学对韦伯这一认识路径的批判并未切中他的“理解”概念的本意，因为韦伯式处理方式的理论后果乃在于，所谓理解的界限并不在理解本身，而始终落在了作为文化人而对事实加以理解的研究者身上。

如此一来，从韦伯来讲，我们在多大程度上能够理解不同文化所采取的防疫措施，归根结底是基于处于特定立场上的研究者，所选取的理解路径并由此而确定起来的认知界限，我想韦伯的社会科学认识的一大特征正是这样一种目的论式的构造。《批判施坦姆勒》[德]马克斯·韦伯 著 李荣山译 李康 校 世纪文景｜上海人民出版社，2020年出版

后疫情时期，如何“以生活为志业”

郑作彧：如果博方想试着站在我和电清的对立面，并在最后指出疫情和防疫今天依然不脱离科学与政治的事务，那我想再站在博方侧面（如果不是完全对立面的话）说：不只如此，在面对疫情时，重要的还有生活事务；借用韦伯的话来说，我们今天可能还必须“以生活作为志业”了。

我之所以这么说，出自几个要点。

（一）博方、电清、薛冶大致上都提出了几件事。第一，韦伯对于理性和理解的定义不是如此单一且边界分明的。我的意思是，科学、目的，或线性理性行动虽然在韦伯的一些文本和后来的诠释上，被当作是最容易理解的“标准”，但这不是说非此标准的行动就都不可理解。从目的理性来看的非理性（韦伯称为“目的非理性”；或是薛冶另外提到的“迂回理性”）的行动，不一定比较不可理解；或是某些情况下，目的理性反而是最不理性的，即便最好理解。所以，韦伯才会常不辞辛劳地对理性或行动进行分类学工作，并强调其分界都是流动的。在博方的诠释下，这种分类学的工作就是在设定一种“阀域”。第二，所谓的理性的分类不只牵涉到行动的类型差异，也牵涉到不同的角色或层次。在博方那里，是“被理解者/理解与诠释者/阅读诠释者”，在电清那里，是“微观/中观/宏观”。虽然博方和电清的三分不是一回事，但在我看来，也是可以联系起来的；而且若放到当下的疫情事件，差不多牵涉到三个对象：人民/科学/国家政府。

（二）虽然博方和电清都质疑这次疫情的特殊性，但我倒是不怀疑这种特殊性。电清指出，在面对SARS与这次新冠肺炎时，我们的基本应对机制没有太大改变；我会说，也许刚开始是这样，但当疫情开始在欧美爆发，事情的复杂性提升后，应对机制就有所改变了。例如欧盟内部国家边界（乃至于欧盟各国国内各城市之间的道路）封闭、全球航空大停顿，这都是SARS没有的。博方则是说，就责任伦理与信念伦理之间的两难来看，这次新冠也遭遇同样的老问题。但如果我们牵涉到多个角色，那这种两难就会变得更复杂了，因为不同角色有不同角色的两难。

（三）从“科学”的角度来看，似乎首先是医疗科学直面了疫情。但我们可以看到，在这次新冠事件中，医疗系统总是不断面临崩溃临界点。原因是，在疫苗研发出来之前，医疗科学都只能处理“病情”，不能处理“疫情”。病情是个人的疾病治疗问题，但这次疫情是通过社会交往传染的，是纯粹的社会生活问题。除非研发出疫苗，否则医疗科学，乃至于所有自然科学，都只能治病，但不能处理疾病传散播问题。至少在尚无疫苗的现阶段，疫情不是科学问题，至少不是自然科学的问题。所以医疗不论介入与否，可能都只牵涉到博方提到的信念伦理或价值理性，只牵涉到：科学在多大程度上要为社会生活（而不是为经济收益或知识真理）提供协助与贡献。

既然疫情等于社会生活，那么防疫的唯一方式就是阻断社会生活。能直接这么做的，至少从这次新冠事件的例子来看，责任首先落在国家。但国家政府在这次全球疫情所面对的挑战和需要考量的事，跟近代各大事件很不一样。因为这次疫情并没有动摇到国家主权问题（如世界大战发生的情况），也不是经济问题造成的动荡（如几次的全球金融大萧条），而是纯粹的社会生活的阻绝与维护。甚至为了阻绝与维持社会生活，常常被摆在关键地位的经济都是可以牺牲掉的。虽然国家政府常常都说是要为生活服务，但其实国家政府真正如此把社会生活摆在第一位的情况（甚至因此牺牲掉经济），好像现在是近年来最夸张的一次。当然，各国政府在这方面的程度不一，有些很“佛系”的国家的所作所为就有袖手旁观的感觉；但这也就意味着，防疫首先不是政治问题（但当然不代表随后会继续不是政治问题）。

至于人民，就纯粹希望能继续过生活。只是，“过生活”(Lebensführung)在韦伯那里的问题是，“生活”在什么样的世界，基于什么样的价值、观念和决定过出了什么样的风格。但今天，对人民来说，问题还在更开端：我们到底还要不要过生活。今天，例如德国有些民众上街游行，所争取和抗议的不是什么价值的对立，而就是“我们要过生活”；国内各大学反反覆覆、战战兢兢的返校政策，也是在思考“我们要不要开始继续过生活了？”生活问题的来源不是政治、经济，而就是生活本身。

博方可能会问“疫情造成的改变何时才算存在”；基于上述几点，我会说，我们应该赶快把它算作存在了。在历史长流中，“改变”都是相对的。很可能看似没什么改变的，长久来看影响深远；看似重大的改变，也可能很快就会失去它的影响力了。但对于许许多多人民、科学、国家政府来说，它现在确实就是存在了，确实让“过生活”这个问题至少现在毫无遮蔽地直接显露出来了。博方说的没错，韦伯的“生活运作“（Lebensführung）概念本来就很重要，近来也越来越受重视。而且事实上不只韦伯，至少在德国，最晚自1990年开始，社会学界就对“生活运作”有丰富，但超越韦伯的理论范畴的研究。近来则是与此类似的“生活形式”概念也开始盛行。加上这次的疫情冲击，我会觉得，姑且不说什么科学和政治，我们应该可以更直面已揭露出来的生活本身。因为，现在，光是把我们平凡的生活好好过下去，就已经很难、很了不起了。

蔡博方：先做些立场澄清，我很同意这次疫情对于全世界各个国家造成的冲击，具有其值得深究的特殊性。但是，关键在于，我们如何透过韦伯思想在这次疫情之中，来更好地认识这个特殊性。这也是我刻意采用了韦伯思考中常有的谨慎与迂回，希望能够与各位进行更多的交流。很有意思的是，作彧提到的“为防疫而阻断社会生活”与“思考要开始继续过生活了”让我想到了一个有趣的提问点，亦即：“以生活作为志业”这个命题。

这真是一个挺有意思的思考，特别是，它延续了韦伯从当年到现在一百年来具有的意义。

在当年，韦伯认为，“激情”就是专注于某项事情，是对一项事业的献身于此（leidenschaftliche Hingabe an eine “Sache”），所以，面对他自己在回答下一代学者（该如何自处于此世社会）的时候，他说到：“自然了，我为我的天职而活着”（Natürlich, ich lebe nur meinem “Beruf”）。也正是在这里，韦伯留给我们一种清教徒式入世禁欲主义的现代版本，一种忠于“职业义务”（Berufspflicht）的“职业人”（Berufsmensch）形象。甚至，后继者受到韦伯思想的启发，不仅会将”学术与政治”视为种“志业劳动”（Berufsarbeit），更可能把其他事情提升到“作为一种志业”(同时具有志业劳动与志业伦理的两面)的高度。但是，也正是在这个环节上，韦伯还未完的思考留给我们一个需要重新看待的问题：什么叫做一件“事”（Sache）？在各种价值领域之外，如果仅是建立、维持、继续着“社会生活”也能算是一种“事”吗？

“以生活为志业”是一个极富当代意涵的韦伯式提问。换句话说，当韦伯在志业演讲之中反复提到“事务性”（Sachlichkeit）时，我们可以思考一下：“生活经营”(Lebensführung)可以是其中的一种“事”吗？或者，进一步追问：对人民、科学家、国家政府来说，让社会生活继续下去在什么意义上、在谁的观点上，可以具有一种“作为志业”的高度呢？相信这会是很有意思也很切合当代情境的问题。举例而言，在各种不同的防疫格局中，什么意义上的“社会生活”算是存在，或者算是被阻断呢？维持最低密度的社会接触、保持社交距离，这类“阻断社会生活”之后的社会，还能算是“社会”吗？又比如说，简单平凡的社会生活、尚未恢复经济生产功能的社会关系，可能也没有特定的知识内涵的社会关系，可以形成或维持所谓的“社会”吗？特别是当这些问题被抛给不同的行动者，就简单地分别从老百姓、科学家、国家政府来看的时候，这些问题会有什么不同的答案与相应的后续作用吗？

透过韦伯的思想遗产，在这次疫情产生的冲击中，我们应该可以开始好好思索这个问题。

裴电清：就着几位关于现代社会的理性化问题以及由此涉及到的所谓“生活经营/操劳”（Lebensführung）议题，我想在此首先提请大家参考韦伯的“社会科学及社会政策认识的客观性”（Die “”Objektivit?t” der sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis，1904年，以下：“客观性”）一文。韦伯在“客观性”中实际上以“社会科学与社会政策文库”期刊研究“取向”的剖析为契机提出了他对于社会科学认识形式的看法。（尤其参考WL，页161ff.关于“社会科学的（认识）旨趣”，及页175ff.关于“经验现实”的讨论）蔡老师关于变化多大程度上存在的问题以及郑老师的回应，事实上就像我一开始已经提到，不过需再次强调的是，这里所谓的变化不可否认具有社会科学认识旨趣上的关切，即作为既定经验现实的文化现象与价值观念之间的关系，参与了社会科学认识对象的构成，更确切说影响着对象构成的可能性。这种构成可能性从物质层面来讲，完成于行动者的行动中。所以，我们这里关心的变化何以存在问题，在认识上需诉诸关于疫情及其防控的认识动机，而非首先在于所谓事实本身如何如何。与此同时，这种认识动机并非无条件的武断设定，正如韦伯在《世界诸宗教的经济伦理》“导论”中经常被我们引用的论述所说，“（物质的和观念的）旨趣，而非观念直接支配着人的行动。但是，由“观念”所创立的“世界图景”则常常充当转辙器，而规定着旨趣之动力推进行动的道路。”（RS I, S. 252）韦伯宗教社会学的这一行动理论研究议题，实际上构造了一种解释宗教生活方式的理论工具，并由此揭示出宗教这一价值领域自身不同于其他诸如艺术、情欲、科学等领域的独特逻辑，也是行动者具体行动所遵循意义的可能性。进而言之，韦伯通过这样不同层面和不同价值/文化领域所建立起来的概念拓扑结构，恰也是符应着前述对经验现实及其文化意义的解释。因而，从韦伯（尤其是宗教社会学及《经济与社会》创作时期的韦伯）的角度来讲，所谓变化程度以及对其确认的问题，决然不是预设了单纯的线性历史演进，而首要的意义毋宁在于概念形成，以及随之而来的借由概念形成而在具体阐释中完成的历史现实。

这里还有一个与之相关的问题，即价值领域。韦伯在1904/05年“新教伦理”论文的基础上做了论题的相应扩展，而重新把它安置于宗教社会学研究框架内。所谓扩展，不只是增加了“新教教派”的篇幅，更深层次的还在于对“世界”（Welt）内涵的扩展：1904/05年论文主要讨论了宗教伦理与对于经济而言至为关键的社会行动动机之间的关联，就此而论，“世界”概念仅限于经济性的。而1920年版，尤其是整体框架中的“中间考察”将之扩展为艺术、科学等等，这些构成了世界之中各自具有特定运行逻辑的价值领域，韦伯借以阐明了各领域如何理性化的进程以及宗教与其他世俗领域之间的冲突关系。在他的论述中，人与世界之间的关系无疑是核心视角，各价值领域以及由此而现实化的生活秩序安排，对于行动者而言，所指向的无疑就是具体的生活经营。所以，从该立场出发，“生活作为志业”这一概念显然并非韦伯所直接考虑的，各领域之间特性（Eigentümlichkeit）上的龃龉使得社会行动的意义关联性始终处于某些张力中，“生活”作为行动者的行动现实化可能性的总体，在韦伯那里更多地承担了确定分析性和规范性视角的功能，但对其本身进行更进一步的哲学分析则并非韦伯的社会科学的任务。但我们不妨将之放置在与经济、宗教、科学等同等层面上的价值领域，或许才可讲“生活作为志业”。这恰是韦伯理论在具体历史情境当中的现实生命力所在。(本文来自澎湃新闻，更多原创资讯请下载“澎湃新闻”APP)

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