蔡伟杰 | 从日本视角反思华夷史观及清史

随着国务院学位委员会和教育部于2011年将世界史升级为一级学科，与历史学、中国史并列，世界史在今天中国大陆学界受到的重视与日俱增。近年来出版界关于世界史论著的出版与迻译也如雨后春笋般蓬勃发展。然而像中国史与世界史这样的学科分野并不代表两者实际上毫无关联。因此，如何在世界史的视野中来书写中国史，以及中国大陆一般大众读者需要什么样的世界史的问题，在这样的形势下更值得我们深思。在这种情况下，日本学界与出版界的做法也许值得我们参考借镜。

《大清帝国与中华的混迷：现代东亚如何处理内亚帝国的遗产》（以下简称本书）收录于日本讲谈社为纪念创社一百周年所策划的“兴亡的世界史”书系当中。该书系自2006年起开始发行。而本书日文原版则作为该书系的第十七卷（中文版则为第十八卷），于2007年发行，并于2018年1月发行讲谈社学术文库本。讲谈社在日本出版界以发行符合大众品味与需求的作品著称，与带有菁英与知识分子色彩的岩波书店不同。因此，从这本书可管窥日本学界与出版界如何为一般日本读者提供一种将清代中国史放在世界史框架中的诠释。这套丛书于2017年起由台湾八旗文化出版社引进繁体中文版，而本书则于2018年10月发行，译者为林棋祯。

本书作者为平野聪，现任日本东京大学大学院政治学研究科教授，主要研究领域为中国与东亚近代史、民族主义与国家统合。其代表作为博士论文改写而成的《清帝国与西藏问题——多民族统合的成立与瓦解》（名古屋大学出版会，2004），该书并荣获2004年度的三得利学艺奖（思想·历史部门）。

本书是作者以《清帝国与西藏问题》、“亚洲政治外交史”本科课程讲义，以及若干市民讲座内容为基础所写成的普及读物。内容描述清朝从一个中央欧亚帝国转化为东亚帝国，并且逐渐演变为近代中华国家的过程。作者认为清朝的盛衰荣枯的关键在于儒学、藏传佛教与近代主义（modernism，也译为现代主义）三种不同文明的冲突。

本书除了序章和结语以外，正文共分为七章。在序章中，从作者于2006年的农历春节期间在横滨中华街上所见的黄帝纪年为引子，开始讨论东亚各国普遍存在的多元纪年方式（如清朝的皇帝年号、北朝鲜的主体历或檀纪以及日本帝国的皇纪等等），这些纪年方式背后的正统思想，以及这种时间观念对历史观的影响。作者认为清末梁启超的《中国史叙论》中把日本的东洋史称为中国史的做法，是把清朝领地上的过往王朝历史纳入连贯的“中国史”史观的开始。在这种情况下，过去的“天下”变成了“世界”，而“中国”也从天下的中心变为世界的一部分。这也是近代中国诞生的标志。作者也认为目前东亚中日韩三国由于仍残存对过去历史的认知问题（诸如参拜靖国神社与历史教科书问题），导致陷入了各国之间交流扩大、却反倒激化相互对立的状况。因此当吾人思考“东亚”的各种问题时，不能局限于自身对“东亚”的印象常识，也不能安于“中国史”、“日本史”等国别史的框架，而是要跳脱国家和民族的束缚，以对等的立场来讨论发生在东亚大地上的历史与问题，才可能避免过往的冲突与对立。

华夷思想及大明帝国是本书的历史背景。作者从天安门与万里长城等历史建筑背后的意义分析出发，试图回答为何“东亚”帝国即便一直试图成为普世的文明帝国，但它与中央欧亚的关系却如此脆弱、并且无法将自身的文明逻辑推广到这一地区？作者认为回答这个问题的关键在于东亚各国普遍流行的华夷思想（或称中华思想）。这种思想的出发点便是深信人类的社会与文化只有一种理想的标准（即“华”），而不符合这种理想标准的社会（即“夷”）可以透过教化的手段来逐渐符合这种理想。东亚的农业经济背景还有儒家思想则造就了华夷思想的出现。作者认为朱元璋建立明朝及恢复朝贡体系就是基于华夷思想所建立的世界秩序。虽然在这个体系中，朝鲜、日本与琉球都因为加入了这个体系而受益，但是这套体系却始终无法扩及长城以北的中央欧亚民族（主要是蒙古与满洲），而且随着世异时移，明朝逐渐落居下风，最终被崛起于东北的满洲人取而代之。

清朝作为一个中央欧亚帝国是本书的主要论点之一。作者从沈阳故宫兼有汉人建筑样式与满洲特色的布局分析入手，揭示了17世纪初期勃兴的清朝满洲统治者试图表现自己是融合中央欧亚“大汗”与汉地“皇帝”于一身的特色。作者认为明朝的瓦解肇因于自己一手打造的内政外交体系下潜藏的矛盾：即开支巨大的朝贡贸易所导致的浪费。出兵朝鲜加速了财政恶化，而为了对付新兴的后金国所激增的军事开支最终导致了帝国的崩溃。清朝在入主中原后迁都北京，满城与北海白塔等新的建筑将北京变成弥漫着中央欧亚色彩的清帝国首都。此外清帝国更将满洲人的发式服制强加于前明臣民之上，作为他们臣服于清朝的象征。从地缘政治学的角度来看，清朝入主中原象征汉人社会从东亚的中心，转变为中央欧亚的边陲。而清朝亦以中央欧亚帝国之姿发展了很长一段时间。而在这段期间，清朝皇帝以藏传佛教的保护者自居，击败了准噶尔汗国，成为蒙古、西藏与新疆等地区的主宰。

沈阳故宫

在书中，作者批评了宫崎市定认为雍正皇帝是一位中国式独裁君主与文化人的论点。他以奏折制度与军机处的设立说明雍正皇帝其实并不信任庞大的科举官僚组织。一般人仅注意到雍正皇帝本身虽然经常引用儒家思想，但是他同时也是位热心的藏传佛教徒。例如他曾拜师蒙古活佛章嘉呼图克图学习佛法，而且还将自己还是皇太子时居住的宅第改建为藏传佛教寺院，亦即后来的雍和宫。雍正皇帝事实上是从儒家思想与藏传佛教当中撷取有利于支配不同民族的思想资源。除此之外，面对当时满汉官僚奢华浪费的问题，雍正皇帝也想用恢复满洲尚武简朴的传统来解决。面对吕留良与曾静以华夷之别来挑战清朝统治合法性时，雍正皇帝则亲撰《大义觉迷录》批驳华夷思想，并提出中外一体来捍卫清朝的统治。作者认为既然华夷思想不能让不同的文化以对等关系共存，《大义觉迷录》便成了孕育近现代中国作为主权国家的作品。而到了乾隆皇帝时，面对华夷之分的质疑，他一方面要求满洲人维持国语骑射等旧俗，另一方面又删毁汉文文献中的民族歧视字眼，直接抹去民族歧视的现实，并且将其父的《大义觉迷录》予以禁毁，不承认自己是夷狄。

清朝作为中央欧亚帝国所仰赖的意识形态是藏传佛教。清朝皇帝作为藏传佛教的保护者体现在承德的热河行宫与外八庙的建设上，而乾隆皇帝与六世班禅在承德的会面更是盛事之一。然而对于被迫向六世班禅朝拜的朝鲜使节朴趾源而言，这无疑是背离了尊华贱夷的道理。作者观察到清朝皇帝与士大夫对于“中华”的定义，其实是不一样的。对于皇帝而言，大清的全体版图就是“中国”、“中华”；而清朝治下的儒士与朝鲜来说，“中华”是以儒学与汉字文明等文化来定义的。但是后者被迫接受了前者对“中华”与“中国”的定义。而魏源的《圣武记》则将乾隆皇帝的武功与清朝的广大版图神圣化，中原与中央欧亚边疆同时被内化为中国的领域。而龚自珍的《西域置行省议》正是这种思想的反映。早先为了避免批评清廷而遭迫害，清代前期的士人转向儒家经典的考据学。但随着清帝国走向中衰，儒士试图提出一套新的理论来振衰起敝，经世儒学开始兴起。同一时期的日本学界与政界也流行经世致用之学，为之后的尊王攘夷与明治维新奠立了基础。

西力东渐为近代东亚史揭开了序幕，同时也伴随着传统“天下”体系的终结。而从鸦片战争到太平天国之乱期间，则是清朝从中央欧亚帝国转变为中华帝国的重要时段。在这段期间内，儒学官僚们为了保卫儒家的理想不被太平天国破坏而奋战。作者认为中国真正进入近代的时间点在于第二次鸦片战争，因为首都北京在战争中遭受破坏，而且最终与他国缔结了对等外交关系。鸦片战争打破了长久以来中国的天朝心态与朝贡体系，过去的“朝贡国”与“化外之地”如今变成与清朝对等的主权国家。令清朝更难以接受的是，过去日本作为向清朝朝贡的“互市之国”以及朝鲜作为“藩属国”，如今也变成平等的主权国家。而东亚中日韩三国为了争取独立的生存空间，最终导致了彼此之间的冲突以及东亚秩序的重整。

中日在春帆楼签署了马关条约，朝鲜王朝用来迎接明清使节的“迎恩门”改成了“独立门”，象征着传统天下秩序的崩毁，东亚三国走上了建立主权国家之路。而清廷自第二次鸦片战争后对西洋列强的态度也逐渐从强烈抵抗列强单方面的压迫，转向透过交涉与妥协以确保己身利益，而且开始推动自强运动以学习西方科技。面对英国以马嘉理事件要求开放西藏通商一事，清朝的洋务官僚一改过去视西藏为佛教文明中心的看法，视西藏抗拒态度为昧于世局之举而嗤之以鼻。此事也是清朝逐渐适应近代国际关系，逐渐以来自东亚海洋的标准来看待事物，转变为近代东亚帝国的转捩点。然而此时的日本为了在新的国际秩序中维持主权，抗拒来自欧美列强与清朝的压力，以朝鲜问题为核心导致了日本与清朝的对立，最终走向甲午战争。

首尔“独立门”

近现代中国民族主义源自于大清帝国作为天下之主，以及汉人士大夫复兴儒家“中华”的努力受挫于日本而产生的焦虑感与自觉。而这种情况又随着甲午战后清朝国际地位恶化而加剧。戊戌变法就是为了回应这样的危机而出现。虽然变法并未成功，但这些变法派人士逃到日本后，获得了新的舞台。而日本赢得日俄战争的结果，也导致前往日本的留学生大量增加。这些追求富国强兵的留学生在后来的新政与立宪运动中都扮演了重要角色，可以说日本是孕育现代中国的摇篮。而中央欧亚边疆在清朝加强集权控制的压力下也日渐离心离德。作者认为清朝与日本对立的历史、与中央欧亚民族之间的关系还有急于推动富国强兵的现代化所伴随而来的问题，至今依然悬而未解。而要解决这些问题，必须抛开华夷思想，互相平等对待，才可能让东亚各国远离无意义的争端。

根据日本东洋史家冈田英弘在《何为清朝》（《清朝とは何か》）（藤原書店，2009年）一书中的概括，日本学界在研究清史的取向上存在着清代史与清朝史的分别。清代史指主要以汉语史料为基础，侧重社会经济史，强调明清连续性的研究取向，这些学者多自称为明清史研究者；而清朝史则指主要依靠满语史料，侧重清初特别是入关前政治史和制度史，强调满洲国家特性的研究取向，这些学者多数也自认是满洲史研究者。本书从地缘政治与外交的角度来解释清代中国历史的演变，旁及政教关系与思想文化，强调清朝的中央欧亚帝国特性，某种程度上可以归类于上述的清朝史范畴。不过可惜之处在于对经济与社会制度着墨甚少。即便如此，作者强调中央欧亚与藏传佛教对清朝的重要性，以及后来日韩作为清朝形塑己身认同的对照物等论点，仍旧使它在其他同类作品中占有一席之地。

虽然本书的主轴之一在讨论“天下”概念的崩坏与近代中国的成立，但作者其实并未花太多篇幅讨论“天下”的定义与内涵，仅说明“天下”是个模糊的概念（第21页），约略是“中国”与“外国”的总和（第286页）。在这种情况下，日本神户大学教授王柯的《中国：从“天下”到民族国家》（政大出版社，2017年增订版）一书中关于“天下”的讨论，与本书内容实有互补之处。王柯从《礼记·明堂位》篇中得出中国王朝建立起来的“天下”构造，并非“五服”，而是“三重”的天下——由位居中央的天子、天子身边的诸侯、以及周边的四夷所构成。因此多民族性才是“天下”原来的面目。然而“天下”的内涵在不同时期与王朝也有差异，主要有两种模式：一种是“多重型天下体制”，以秦汉隋唐等传统汉人王朝为主，这些王朝对“中国”以外的民族集团的政策以羁縻为主，而对“中国”境内的非汉民族则以汉化为主；而辽金元清等征服王朝则属于另一种“多元型天下体制”，将“中国”以外的本民族根据地视为牵制汉人的政治资源，而实施封禁隔离，并且在当地坚持本民族传统的政治与文化体制。清朝则将这两种模式作了最大程度的综合发挥，但是清朝治理中央欧亚所用的藩部制度在于它模糊了中国的主权领域范围，因此在中国后来建设近代国家的过程中，确认主权范围与强化边疆人民对于国家的认同成了巨大的挑战。笔者认为王柯的作品可以提供读者一个更加广阔的历史背景来理解本书的主题。

简言之，本书展现了一位日本政治学者从地缘政治与外交视角来书写清朝从中央欧亚帝国转变为东亚帝国，最终成为近代中国的演变过程，并且强调了清朝利用藏传佛教作为统治意识形态的特点，提供了一种为一般大众从世界史视野书写清史与东亚史的范例。对于清史、中央欧亚历史与东亚史和世界史有兴趣的读者，这本书应该能提供一种较少见的视角，有助读者反思过去对清史的一些成见，并提供一种不同的历史诠释。

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