中国的鬼怪都是哥布林吗？

《左道：中国宗教文化中的神与魔》，[美]万志英著，廖涵缤译，社会科学文献出版社2018年8月出版，440页，79.00元

若看过《三国演义》小说（或打过“三国无双”之类游戏），大概对三国里那些旁门左道、妖异之人会有些印象，其中有一位自称是曹操老乡的左慈，大家恐怕不会陌生。这位老兄甫一出场，就让曹操吃的柑子没有了瓤，把曹操吓得大叫：“汝以何妖术，摄吾佳果？” 据左慈自己说，他是峨眉山上学来的《遁甲天书》，还完成了曹操多次苛刻的刁难，临走搞出三四百个替身让曹操斩首，提着头奔上演武厅来痛打曹操，曹操因此得了头痛病，幸亏太史丞许芝推荐了神卜管辂，才暂时医好了曹操的毛病。

左慈为主题的小人书封面

初看三国时，颇为左慈一流着迷，能戏弄枭雄于股掌之间；似乎也不失生活品味，比如知道有四腮的松江鲈鱼好吃，还知道蒸鱼需“紫芽姜”，都能给变出来。究其妙处，就在于左慈擅长左道旁门——尤其左慈自己还姓“左”，更显得他招数正宗精湛。长大后再看，便觉得左慈这个“妖人”未免也刻薄了些，即便戏弄的是奸雄曹操；再往后，发现左慈这类左道不仅对奸雄下手，对好人家似乎也没放过。新近看到西洋人把“左道”直接翻译成“sinister way”——“邪恶之道”，突然有了认清这个古老妖异真面目的快感：“左道”和“旁门”好像不是一个好词了，连带着左慈这样和“左道”太近的名姓，也没有了好感。

一

说到《左道》（Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）这本书，是早年一位西洋汉学家研究中国鬼神迷信的专著。作者万志英（Richard von Glahn）是美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）的历史学教授。此书出版于2004年，互联网上早有英文原版流传。据书中致谢来看，写作时间可以追溯到将近三十年前、作者在东京大学东方文化研究所（似当作東洋文化研究所，致谢中提到了日本著名宋史专家、时任研究所所长的斯波义信）访学之时（1988-1989），时至今日，才有中译本面世，似乎有点姗姗来迟的味道。这位热衷于中国迷信传统的万志英教授，本行其实是宋史，擅长领域之一便是十至十八世纪的中国经济社会史，这也可以解释，为什么全书最精彩的一章并非论述“怪力乱神”的部分，反而是讲述社会经济的最后一部分第七章《财富的魔力》（The Enchantment of Wealth），据作者介绍，这章节曾在《哈佛亚洲研究杂志》上发表过。

全书有如《儒林外史》一般，采用了“虽云长篇，颇同短制”的写作结构，每章节都有重点转移，没有贯串全书的主要线索或中心对象，却能环绕中国鬼神文化中由邪转正这个切入口，引经据典，上自远古，讲到宋代转型以及明清的流变，尤其集中反映民间“五通神”在古人信仰生活的角色和地位，颇有特色。全书虽不设主干，结构也较松散，但讨论中国神鬼的宗教学、社会学话题，颇有价值。全书正文分七章及导言与结语，共九大部分，看似依据时代叙述，分为论古代鬼神传统（第一章论远古祖先、第二章论汉代鬼神、第三章山魈、第四章疫鬼瘟神），及魔神转换的宋元明清时代（第五章论宋代转型，第六章五通及第七章财富的魔力）。不过，因为各章之间松散的关系，及作者知识结构有明显的特征倾向，全书在章节篇幅与论证重点之外，呈现另一种面貌。

二

梳理《左道》一书内在理路，其实当是以第三章《山魈》为枢轴，将全书分为总论（一二三章）到分论（四、五、六与七章）的思路。全书前三章，讨论的是中国古典时代鬼神的由来与其人格化的过程。后四章其实是在讲各种“山魈”的流变及其中成为“五通”神的经过。

第一章《远古中国的祖先、鬼和神》上溯了商代鬼神信仰的雏形，作者指出，商代信仰世界中，对祖先的崇拜是最主要的形式，最典型的是其王朝的都城设置，死人的陵墓在都城的最中心，都城明显缺少纪念活人成就的建筑，“实际上是一块古老的大型坟地”（作者语）。无论是通过卜筮还是祭祀，灵界与凡界、神圣与世俗之间的区别还不明显，可能也与神明来自自己的祖先亲人有关。甚至，商人心目中神圣的灵界，据说只能对统治阶层开放，这种信仰的“垄断专制”当然是要不得的，它必然会妨碍作为国家神职人员的祭司集团在信仰界的权威与作用。既然祭司无法提供大多数人的信仰生活，那么巫觋便会出来承担这个责任，成为在民间回应鬼神的最早的代理人。

商人祭祀前占卜用的龟甲

周取代商后，这种对祖先的崇拜还得到部分保留，不过周文化创造了全新的“至上神”——“天”。其中的信仰元素对包括政治生活在内的周代社会，产生了直接的影响，比如周天子无疑是唯一接近至上神“天”的，他通过特定的受封仪式，将君权分授给成百上千的诸侯。到了战火绵延的周晚期，生者和亡者之间的关系产生了转变。在之前为祖宗崇拜设置的祭礼中，成为神明的死者大约都是单一的性格，但到了这时候，人们发现死者越来越明显地呈现出不同的人格，此时的知识精英开始研究死者所禀赋的“魂”与“魄”的内容与特性。至于战国时期开始对黄帝的供奉，也可以看做是对祖先崇拜的一种延续，属于当时信仰生活中的重要组成部分。

而到了汉代的人们，对待死亡和死后生活的看法发生了深刻转变（第二章《汉朝的亡者崇拜和救世信仰》）。其中一个原因是活人对其祖先态度的变化，祖先不再是之前赐予力量或给予福祇的神明，因为知识界构建出一个庞大的冥界观念——关键是这个冥界还有点恐怖；从这一时期的丧葬实践，就可以看出明显的改变。而掌管阴间的神明换成了东岳泰山神，另一个著名的汉代死神是西王母，尽管她的形象在后来的岁月中慢慢慈祥起来。除了他们之外的汉代神仙，许多都曾以普通人形象存在，这些人死后因为各种原因得到神力，而被当时精英纳入神仙体系当中，因为死后产生神力的人（鬼）太多，汉代的“淫祠”问题也随之出现。作者也讨论了汉末佛道教的兴起与汉代信仰中的鬼神观念的交互影响，不过显然佛教与道教并非作者专长，比如早期中国人被佛教救世主义思想吸引之类的演绎，似有些牵强。

东岳形象

这两章的铺垫实际上是要引出第三章《山魈》，这章英语原本作“Shan Xiao: Mountain Goblins”。传统文化中的“山魈”指的是山里的独脚鬼怪，《山海经》《国语》《抱朴子》中都提到过，并非是友善的鬼怪。作者把它比附成“Goblin”（哥布林），仿佛《哈利波特》中巫师银行古灵阁（Gringotts bank）中的员工小鬼那样，不过实际上中国的“山魈”要凶恶得多。

《哈利波特》电影中的“Goblin”多比

作者关注到山魈阶层是文明与野蛮之间的分野，尽管并没有更多论证这一点，不过这显然成为下半本书的重要基调。周朝以来，文明与野蛮的斗争中，上天指定的开明君主负责天下匀称安宁；草泽山原中的无序混沌，则会干扰这种安宁。战国时期的政治哲学家由之得出结论：蛮夷与山野都是未知领地，超出君王德泽的范围；据作者的研究，当时包括《山海经》在内的知识书籍、谶纬五行学说流行的原因，应该就是帮助君主驯服“深山老林里的陌生领域”的公共知识。那些躲在山林中、千百年来时常要出门作恶的群体——其中，“山魈”是最具代表性的。

卡通画中的山魈

现实中被叫作“山魈”的灵长类动物，可能也是因为其长相凶恶，便沿袭了这个邪神名

作者在叙述中，有意无意地将“山魈”分为两种：一种具体的怪物、《山海经》《南康记》抑或刘禹锡笔下的那个独脚“山魈”，另一种则是出于文明之下、并随时化身疫鬼与瘟神的抽象的“山魈”（第四章《疫鬼与瘟神》）。所以古典的中医学、傩戏、天师道的《太平经》等等，都曾扮演消弭各种“山魈”魔障所致疾病痛苦的角色。经过时代的变迁，散布疫病的“山魈”鬼主也被发掘出来，如南北朝时《神咒经》提到的刘远达和钟士季，后者应该就是《三国演义》临末最重要的人物之一钟会。在他俩的基础上，演变出了传统文化中著名的中西南北中“五鬼”，他们一开始的身份，都是散播疫病的瘟神。宋代的道教出现了驱赶精怪邪祟的“雷法”，道士施法时除了需仰仗北方玄武大帝，一些神霄、清微等派别还将五方鬼主吸纳成为“五帝使者”，出来替天行道；这五位瘟神一转身，竟成为保佑正义的化身。此种重要神祇的正邪转型与定型，都是在宋代完成的（第五章《中国宗教文化在宋的转型》）。又比如作者提到此时的观音女性化与俗文学化（妙善菩萨出现），参与处理赎罪、往生的信仰话题。宋代神祇信仰同时存在严格的等级与秩序，作者分出“家神信仰”“土地神信仰”“统治神信仰”等几类，分类依据虽不甚有说服力，但神祇都是我们相熟的，真武、东岳、土地、城隍诸如此类，都在宋代才被最终官方确定，应该是没有问题的。

三

其中，有一位（或者说“一种”更精确）神祇，就从最早“山魈”一般的草莽，通过千百年的作恶与改进，自宋代起得到了位列仙班的待遇，那就是本书的主角：五通（第六章）。五通的进阶，显然不是他个人多么努力地自我去魅与追求文明，而是这位“山魈”“木客”出身的妖孽实在太过恶——甚至还特别的淫邪；各种笔记小说中提到五通，都有“淫”这个显著印象。但五通能带来财富的特质，也从一开始的记载被表现出来，尤其有人若供养五通求财，应验还来得特别快，这使得宋代以后五通的信仰，遍布大江南北。

电影《聊斋艳谭2：五通神》剧照

人们祭祀五通两个重要心理：首先是怕他作乱，再就是期望求财，这成为五通信仰全国化的重要推动力，五通由此脱离了“山魈”阶层，而成为神。往后，他求财的特点被无限放大，成为民众心中最重要的财神神祇之一（第七章），尤其在富庶的江南地方，这位老邪神享有至高无上的地位。正是这样的邪神掌握财富的求取，让作者得出“人们相信金钱收到一种邪恶妖力支配”及“对近世货币经济兴起所引发的不安”之类的推论——这点很可能是作者解读过头了。

全书节奏虽非特别紧凑，但收尾处确实有其精彩之处，有如说相声中的“三翻四抖”；三翻看似平淡无奇，主要包袱抖得还算机灵——那就是作者最想讨论的“五通”话题。可惜全书结构上的随意，也确为“五通”相关的论证与读者阅读，造成了些许别扭。最直接的观感，就是高潮等了太久。学术著作虽不是新闻报道或者小说戏曲、需要开头直接切入主旨，可是把最主要的研究对象放到最后来讲，似乎也过于有个性了一些。尽管作者在“导言”中用洪迈《夷坚志》中的“五郎君”故事作为引子，但也很快把话题转到“左道”、“祭礼”与宗教学研究的话题上去了；之后用了五章讨论中国人信仰传统，才又回到主角“五通”。当然，把精彩的留到最后的写法，不失为一种讲故事的策略，尤其在作者对五通的渊源流变、社会影响了如指掌的情况下。

不过，书里对五通的考察，仍不免疏漏了一些材料。作者依据本土文献的五通形象建构，自山魈到瘟神五鬼，再到唐宋五通的成型，明清时的财神的叙述已臻于饱满，但至少有一条重要的域外元素未有考虑到。唐代开始出现的“五通”神祇，与印度佛教及历法在中国盛行的时间相仿，仕唐的印度天文学家瞿昙悉达（Gautama Siddhartha）在奉旨翻译的《九执历》开篇就提到“五通仙人”（卷首按语：“九执历法，梵天所造，五通仙人，承习传授”）。这个“五通仙人”长期被认为是本土五通文化的重要组成部分，本书作者也引了蔡雾溪（Ursula-Angelika Cedzich）的观点，五通的名号是佛教徒加给本土“山魈”、阻止人们崇拜邪神，而佛教中五通的“指通过禅定修得的五种神通”，但也有异端也可以通过旁门左道得到神通，所以五代高僧永明延寿《宗镜录》里解释“道通、神通、依通、报通、妖通”的五通，被解读成综合“禅宗与净土思想”。

其实，最早印度佛教徒口中的“五通”在《阿毗达磨大毗婆沙论》中就有记载：一、神境智通，二、天眼智通，三、天耳智通，四、他心智通，五、宿住随念智通。这些本是婆罗门教修行者所修习的某种高级境界，但被佛教徒视为外道出家之法；在佛祖说法时，“五通仙人”的“五通”多被举作反面教材，所以“五通”从一开始就是外道左道。这种“外道观”被如实传入中国。另“仙人”含义与婆罗门隐居修仙有关，“五通仙人”连在一起，反映的是婆罗门教修行者对印度传统天文学“承习传授”的特点[钮卫星《“五通仙人”考》，《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》，2007年第五期]所以来自印度的那个上知天文的“五通仙人”，当与小说中左慈一类的异人一样，被视为有神通的人物；所以五通兼具外道与神通的意象，最早是从印度传过来的。但因为中印文化的隔阂，其中的奥义不出百年便没人知晓，后人只能通过永明延寿义解的“五通”含义，去了解五通神早期的文化来源，那样婆罗门元素及其蕴含的反面含义，显然在传播之中被抛弃了。

万志英肯定没有机会看到三年后才发表于中国学术刊物上的中印研究成果，不过这丝毫不会遮掩《左道》在中国民间信仰研究——尤其是五通研究——方面的成就，以及它所取得的学术地位。特别值得关注的，是他在中国宗教问题的研究领域抛出了一个重要的话题：中国宗教文化中的那些神与魔，究竟是从哪里来的，又以什么形式存在世间并兴风作浪。通读全书，万志英提出的“五通”来源自“山魈”一类的Goblin小鬼、再经由瘟神邪神之后得到祭祀的观点，放到今日似乎都非常新鲜，至少华语研究界还不曾多见，相关注释本书中亦仅引范德堡大学康儒博（Robert Ford Campany）的Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China（《诡异的书写：中古中国的异象》，1996）——看来用“山魈”统摄中国神魔（至少是其中大部分）的观点，可能是作者重要的独创。不过，若真的如他所言、中国人信仰生活中的那些鬼鬼怪怪，大部分出自连我们自己都不太清楚的“山魈”，这未免有些让人无法接受，这也是本书颇为让人为难的地方。此种为某一文化传统进行线性叙述的研究方法，至今仍未过时，但其弊端也已有所呈现。朱维铮先生曾在课上反复说过，中国从来没有一以贯之的传统；任何尝试去寻找一根贯通古今的线索都是危险的。落到本书中，关于五通形成与其身上浓重煞气来源的追溯，以及明清祭祀五通的宗教学意义，似乎都应该有更多元的讨论空间，等待新进学者去发掘。

四

比如，作者关注到了明清时代，五通的信仰在没有得到官方的加封、还被当成了淫祠的情况下，却依然影响依然巨大，于全国各地盛行；最后一章《财富的魔力》中，或多或少暗示了此时推动五通信仰的一个重要力量，便是其求财的功效。但作者应该没有注意到，明代以来，民间公私祭祀整体呈现复苏，本土信仰模式得到升华，五通与许许多多神明帝、侯、老爷、总管一起得到民众定期稳定的供奉与施食，这一切都与明洪武年间的礼制改革有莫大关系。汉人的原初祭祀方式，被明初知识精英还原并上溯到了三代的仪礼，并从国家祀典开始形成一套全新的儒教系统，通行全国，这其中最重要的便是祭祀制度的进一步完善，国家与民间都注重祭祀，这使得五通虽不能待见于官方，却能在民间继续发展，这只能是在整个儒教复兴的大背景下发生。

《金泽：江南民间祭祀探源》，李天纲著，三联书店，2017

新近李天纲教授《金泽：江南民间祭祀探源》一书，也是讨论中国信仰生活中的鬼神及中国宗教对其反应的话题，尤其《汉人宗教的基本形式》一章，仿佛是从历史与制度层面来回应万志英书中内容。《金泽》一书中提到，祭祀无疑是汉人宗教中最具代表性的举动；在先秦儒家把祭祀吸收过来前，祭祀已是民间对鬼神信仰最直接的活动。最初，祭祀的对象便是鬼祟，大约与本书中“山魈”的含义相近，祭祀鬼祟的原因，便出自人们最原始的避害心理、而体系化以后的明清儒教去邪神的方法中，就有比较温和地将邪神收编为儒释道所承认的正神，这更好地解释了“五通”从邪神逐渐在后代登上大雅之堂的原因。至于《金泽》一书中关注的民间祭祀血食焚香设像等问题，在“五通”信仰中已经出现，万志英虽不及作深入分析，后进学人不妨可以就着“左道”的话题，继续开掘这座学术富矿。

对照最新的民间鬼神宗教信仰研究的成果来看，我们对包括五通在内的所谓“迷信”的信仰文化，仍有许多不够明晰的认识与了解，其中大有研究空间。万志英这本《左道》在出版十四年后才姗姗被翻译成汉语，虽然迟了些，总算也来得及时。

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